-Review of the technique

Ten days are over. Let us review what you have done during these ten days.

You started your work by taking refuge in the Triple Gem, that is, in Buddha, in Dhamma, in Sangha. By doing so you were not being converted from one organized religion to another. In Vipassana the conversion is only from misery to happiness, from ignorance to wisdom, from bondage to liberation. The entire teaching is universal. You took refuge not in a personality, dogma, or sect, but in the quality of enlightenment. Someone who discovers the way to enlightenment is a Buddha. The way that he finds is called the Dhamma. All who practise this way and reach the stage of saintliness are called Sangha. Inspired by such persons, one takes refuge in Buddha, Dhamma, and Sangha in order to attain the same goal of purity of mind. The refuge is actually in the universal quality of enlightenment which one seeks to develop in oneself.

At the same time, in any person who progresses on the path there will arise a feeling of gratitude and also a volition to serve others without expecting anything in return. These two qualities were notable in Siddhattha Gotama, the historical Buddha. He had achieved enlightenment entirely by his own efforts. Nevertheless, out of compassion for all beings, he sought to teach the technique he had found to others.

The same qualities will appear in all who practise the technique and who eradicate, to some extent, the old habit of egotism. The real refuge, the real protection, is the Dhamma that you develop in yourself. However, along with the experience of Dhamma there is bound to grow a feeling of gratitude to Gotama the Buddha for finding and teaching this technique, and gratitude as well to those who selflessly strove to maintain the teaching in its original purity through twenty-five centuries to the present day.

With this understanding you took refuge in the Triple Gem.

Next you took five precepts. This was not a rite or ritual. By taking these precepts and following them you practised sīla, morality, which is the foundation of the technique. Without a strong foundation the entire structure of meditation would be weak. Sīla is also universal and nonsectarian. You undertook to abstain from all actions, physical or vocal, that would disturb the peace and harmony of others. One who breaks these precepts must first develop great impurity in the mind, destroying his own peace and harmony. From the mental level the impurity develops and expresses itself vocally or physically. In Vipassana you are trying to purify the mind so that it becomes really calm and peaceful. You cannot work to purify the mind while you still continue to perform actions that agitate and defile it.

But how are you to break out of the vicious cycle in which the agitated mind performs unwholesome actions that agitate it still further? A Vipassana course gives you the opportunity. Because of the heavy programme, the strict discipline, the vow of silence, and the strongly supportive atmosphere, there is hardly any likelihood of your breaking the five precepts. Thus during the ten days you are able to practise sīla, and with this base you can develop samādhi; and this in turn becomes the base for insight, with which you can penetrate to the depths of the mind and purify it.

During the course you undertook to observe the five precepts in order to be able to learn this technique. Having learned it, one who then decides to accepts and practise Dhamma must observe the precepts throughout life.

Next you surrendered to the Buddha and your present teacher for the ten days of the course. This surrender was for the purpose of giving a fair trial to the technique. Only someone who has surrendered in this way can work putting forth full efforts. One who is full of doubts and scepticism cannot work properly. However, surrendering does not mean developing blind faith; that has nothing to do with Dhamma. If any doubt arose in the mind, you were encouraged to come to the teacher as often as necessary for clarification.

The surrender was also to the discipline and timetable of the course. These were designed, based on the experience of thousands of previous students, to enable you to work continuously so as to derive the greatest possible advantage from these ten days.

By surrendering you undertook to work exactly as you were asked. Whatever techniques you might have been practising previously you were asked to lay aside for the period of the course. You could obtain the benefit and judge the value of the technique only by practising it exclusively, in the proper way. Mixing techniques, on the other hand, could have led you into serious difficulties.

Then you started your work by practising Anapana meditation in order to develop mastery of the mind, concentration—samādhi. You were told to observe mere, natural breath without adding any word, shape, or form. One reason for this restriction was to preserve the universality of the technique: breath is common and acceptable to everyone, but a word or form may be acceptable to some and not to others.

But there is a more important reason for observing mere respiration. The whole process is an exploration of the truth about oneself, about the mental-physical structure as it is, not as you would like it to be. It is an investigation of reality. You sit down and close your eyes. There is no sound, no outside disturbance, no movement of the body. At that moment the most prominent activity within yourself is respiration. You begin by observing this reality: natural breath, as it enters and leaves the nostrils. When you could not feel the breath, you were permitted to breathe slightly hard, just to fix your attention in the area of the nostrils, and then once again you came back to natural, normal, soft breathing. You started with this gross, apparent truth, and from it you moved further, deeper, in the direction of subtler truths, of ultimate truth. On the entire path, at every step you remain with the truth that you actually experience, from the grossest to the subtlest. You cannot reach ultimate truth by starting with an imagination. You will only become entangled in greater imaginations, self-deceptions.

If you had added a word to the object of respiration, you might have concentrated the mind more quickly, but there would have been a danger in doing so. Every word has a particular vibration. By repeating a word or phrase, one creates an artificial vibration in which one becomes engulfed. At the surface level of the mind a layer of peace and harmony is created, but in the depths impurities remain. The only way to get rid of these deep-lying impurities is to learn how to observe them, how to bring them to the surface so that they may pass away. If one observes only a particular artificial vibration, one will not be able to observe the various natural vibrations related to one’s impurities, that is, to observe the sensations arising naturally within the body. Therefore, if one’s purpose is to explore the reality of oneself and to purify the mind, to use an imaginary word can create obstacles.

Similarly visualization—mentally picturing a shape or form—can become a barrier to progress. The technique leads to the dissolving of apparent truth in order to reach ultimate truth. Apparent, integrated truth is always full of illusions, because at this level saññā operates, perception, which is distorted by past reactions. This conditioned perception differentiates and discriminates, giving rise to preferences and prejudices, to fresh reactions. But by disintegrating apparent reality, one gradually comes to experience the ultimate reality of the mental-physical-structure: nothing but vibrations arising and passing away every moment. At this stage no differentiation is possible, and therefore no preferences or prejudices can arise, no reactions. The technique gradually weakens the conditioned saññā and hence weakens reactions, leading to the stage in which perception and sensation cease, that is, the experience of nibbāna. But by deliberately giving attention to a shape, form, or vision, one remains at the level of apparent, composed reality and cannot advance beyond it. For this reason, there should be neither visualization nor verbalization.

Having concentrated the mind by observing natural breath, you started to practise Vipassana meditation in order to develop paññā—wisdom, insight into your own nature, which purifies the mind. From head to feet, you began observing natural sensations within the body, starting on the surface and then going deeper, learning to feel sensations outside, inside, in every part of the body.

Observing reality as it is, without any preconceptions, in order to disintegrate apparent truth and to reach ultimate truth—this is Vipassana. The purpose of disintegrating apparent reality is to enable the meditator to emerge from the illusion of ‘I’. This illusion is at the root of all our craving and aversion, and leads to great suffering. One may accept intellectually that it is an illusion, but this acceptance is not enough to end suffering. Regardless of religious or philosophical beliefs, one remains miserable so long as the habit of egotism persists. In order to break this habit one must experience directly the insubstantial nature of the mental-physical phenomenon, changing constantly beyond one’s control. This experience alone can dissolve egotism, leading to the way out of craving and aversion, out of suffering.

The technique therefore is the exploration, by direct experience, of the real nature of the phenomenon that one calls ‘I, mine’. There are two aspects of this phenomenon: physical and mental, body and mind. The meditator begins by observing the reality of the body. To experience this reality directly, one must feel the body, that is, must be aware of sensations throughout the body. Thus observation of body—kāyānupassanā—necessarily involves observation of sensations—vedanānupassanā. Similarly one cannot experience the reality of the mind apart from what arises in the mind. Thus, observation of mind—cittānupassanā—necessarily involves observation of the mental contents—dhammānupassanā.

This does not mean that one should observe individual thoughts. If you try to do that, you will start rolling in the thoughts. You should simply remain aware of the nature of the mind at this moment; whether craving, aversion, ignorance, and agitation are present or not. And whatever arises in the mind, The Buddha discovered, will be accompanied by a physical sensation. Hence whether the meditator is exploring the mental or the physical aspect of the phenomenon of ‘I’, awareness of sensation is essential.

This discovery is the unique contribution of the Buddha, of central importance in his teaching. Before him in India and among his contemporaries, there were many who taught and practised sīla and samādhi. Paññā also existed, at least devotional or intellectual wisdom: it was commonly accepted that mental defilements are the source of suffering, that craving and aversion must be eliminated in order to purify the mind and to attain liberation. The Buddha simply found the way to do it.

What had been lacking was an understanding of the importance of sensation. Then as now, it was generally thought that our reactions are to the external objects of sense—vision, sound, odour, taste, touch, thoughts. However, observation of the truth within reveals that between the object and the reaction is a missing link: sensation. The contact of an object with the corresponding sense door gives rise to sensation; the saññā assigns a positive or negative valuation, in accordance with which the sensation becomes pleasant or unpleasant, and one reacts with craving or aversion. The process occurs so rapidly that conscious awareness of it develops only after a reaction has been repeated many times and has gathered dangerous strength sufficient to overpower the mind. To deal with the reactions, one must become aware of them at the point where they start; they start with sensation, and so one must be aware of sensations. The discovery of this fact, unknown before him, enabled Siddhattha Gotama to attain enlightenment, and this is why he always stressed the importance of sensation. Sensation can lead to reactions of craving and aversion and hence to suffering, but sensation can also lead to wisdom with which one ceases reacting and starts to emerge from suffering.

In Vipassana, any practice that interferes with the awareness of sensation is harmful, whether it is concentrating on a word or form, or giving attention merely to physical movements of the body or to thoughts arising in the mind. You cannot eradicate suffering unless you go to its source, sensation.

The technique of Vipassana was explained by the Buddha in the Satipaµµhāna Sutta, the “Discourse on the Establishing of Awareness.” This discourse is divided into sections examining the various aspects of the technique; observation of body, of sensations, of mind, and of the mental contents. However, each division or subdivision of the discourse concludes with the same words. There may be different points from which to begin the practice, but no matter what the starting point, a meditator must pass through certain stations, certain experiences on the path to the final goal. These experiences, essential to the practice of Vipassana, are described in the sentences repeated at the conclusion of each section.

The first such station is that in which one experiences arising (samudaya) and passing away (vaya) separately. At this stage the meditator is aware of consolidated, integrated reality in the form of gross sensations within the body. One is aware of a sensation, perhaps a pain, arising. It seems to stay for some time and ultimately it passes away.

Going further beyond this station, one penetrates to the stage of samudaya-vaya, in which one experiences arising and passing away simultaneously, without any interval between them. The gross, consolidated sensations have dissolved into subtle vibrations, arising and falling with great rapidity, and the solidity of the mental-physical structure disappears. Solidified, intensified emotion and solidified, intensified sensation both dissolve into nothing but vibration. This is the stage of bhanga—dissolution—in which one experiences the ultimate truth of mind and matter: constantly arising and passing away, without any solidity.

This bhanga is a very important station on the path, because only when one experiences the dissolution of the mental-physical structure does attachment to it go away. Then one becomes detached in the face of any situation; that is, one enters the stage of sankhāra-upekkhā. Very deep lying impurities—sankhārā—buried in the unconscious now start appearing at the surface level of the mind. This is not a regression; it is a progress, for unless they come to the surface, the impurities cannot be eradicated. They arise, one observes equanimously, and they pass away one after another. One uses the gross, unpleasant sensations as tools with which to eradicate the old stock of sankhārā of aversion; one uses the subtle, pleasant sensations as tools with which to eradicate the old stock of sankhārā of craving. Thus by maintaining awareness and equanimity towards every experience, one purifies the mind of all the deep-lying complexes, and approaches closer and closer to the goal of nibbāna, of liberation.

Whatever the starting point, one must pass through all these stations in order to reach nibbāna. How soon one may reach the goal depends on how much work one does, and how large an accumulation of past sankhārā one has to eradicate.
In every case, however, in every situation, equanimity is essential, based on an awareness of sensations. Sankhārā arise from the point of physical sensation. By remaining equanimous towards sensation, you prevent new sankhārā from arising, and you also eliminate the old ones. Thus by observing sensations equanimously, you gradually progress towards the final goal of liberation from suffering.

Work seriously. Do not make a game of meditation, lightly trying one technique after another without pursuing any. If you do so, you will never advance beyond the initial steps of any technique, and therefore you will never reach the goal. Certainly you may make trials of different techniques in order to find one that suits you. You may also give two or three trials to this technique, if needed. But do not waste your entire life merely in giving trials. Once you find a technique to be suitable, work at it seriously so that you may progress to the final goal.

May suffering people every where find the way out of their misery.

May all beings be happy!


– Ôn lại phương pháp thực hành

Ngày thứ mười đã qua. Chúng ta hãy ôn lại những gì chúng ta đã thực hành trong suốt mười ngày qua.

Quý vị đã bắt đầu tu tập với việc qui y Tam bảo, đó là, qui y Phật, qui y Pháp và qui y Tăng. Nhờ qui y này quý vị không bị cải đổi từ tổ chức tôn giáo này sang tổ chức tôn giáo khác. Trong thiền Minh Sát Tuệ sự cải đổi chỉ là sự chuyển đổi từ đau khổ sang hạnh phúc, từ vô minh sang trí tuệ, từ trói buộc sang giải thoát. Toàn bộ phương pháp giảng dạy của thiền Minh Sát Tuệ mang ý nghĩa phổ quát. Quý vị đã qui y không phải ở một cá nhân, giáo điều, hoặc giáo phái, nhưng quy y đức tính giác ngộ. Đức Phật là vị đã khám phá ra con đường dẫn đến giác ngộ. Con đường Ngài tìm ra được gọi là giáo pháp. Tất cả ai thực hành theo con đường này và đạt đến trạng thái thuần tịnh được gọi là Tăng già (đoàn thể thanh tịnh). Ngưỡng vọng những vị này, chúng ta qui y đức Phật, Giáo pháp và Tăng đoàn để đạt cùng mục đích tối hậu đó là đạt được tâm hoàn toàn tâm thanh tịnh. Thực chất qui y là nương tựa vào đặc tính chung của giác ngộ mà chúng ta cần tu tập trong chính chúng ta.

Đồng thời, bất cứ người nào đang tiến tu trên con đường giáo pháp sẽ khởi lên một cảm niệm nhớ ơn và ước mong phục vụ người khác mà không mong cầu đáp lại bất cứ điều gì. Hai đức tính này nổi bật nhất ở đức Phật Thích-ca, một vị Phật lịch sử. Ngài đạt được giác ngộ viên mãn nhờ nỗ lực tự thân. Tuy nhiên, vì lòng từ bi đối với chúng sanh, Ngài đã tìm cách truyền trao lại cho chúng sanh phương pháp mà Ngài đã tìm ra.

Những đức tính tương tự sẽ có mặt trong tất cả những ai tu tập theo giáo pháp và những người đoạn trừ phần nào tập khí chấp thủ tự ngã. Giáo pháp mà quý vị đang tu tập chính là qui y chân thật, bảo vệ chân thật. Tuy nhiên, cùng với việc tu tập giáo pháp chúng ta sẽ khởi tâm biết ơn đức Phật Gotama [1], Ngài đã tìm ra và giảng dạy giáo pháp này, cũng như sự biết ơn đối với chư vị đã quên mình nỗ lực bảo tồn giáo pháp trong hình thức nguyên thủy của nó qua hơn 25 thế kỷ cho đến ngày hôm nay.

Với tuệ tri này chúng ta đã qui y với Tam bảo.

Kế đến quý vị giữ năm giới. Năm giới này không phải là một nghi thức tụng đọc hoặc lễ nghi. Nhờ tuân thủ năm giới, quý vị đã tu tập giới, đây là nền tảng tu tập. Không có nền móng vững chắc của giới, toàn bộ cấu trúc của thiền định sẽ bị suy yếu. Giới luật mang tính phổ quát và không thuộc giáo phái nào. Quý vị tu tập để từ bỏ những việc làm của thân và lời nói có thể ảnh hưởng đến bình an và hài hòa của người khác. Những tâm phiền não phát sinh và hiện hành qua lời nói hoặc hành động. Trong thiền Minh Sát Tuệ quý vị nỗ lực thanh lọc tâm để tâm trở nên vắng lặng và an tịnh thật sự. Quý vị không thể tiến hành thanh lọc tâm trong khi quý vị còn tạo ra những hành động quấy nhiễu đến tâm.

Nhưng làm sao để phá vỡ vòng lẩn quẩn, trong vòng này tâm bị dao động làm những việc bất thiện và cứ như thế những việc làm bất thiện ấy lại tiếp tục làm tâm dao động thêm? Một khóa tu thiền Minh Sát Tuệ giúp quý vị có cơ hội. Vì chương trình rất nghiêm ngặt, luật lệ nghiêm túc, phát nguyện tịnh khẩu, và môi trường tác động lên sự tu tập rất mạnh, rất khó có sự chểnh mảng làm cho việc giữ năm giới của quý vị bị phá vỡ. Vì vậy, suốt mười ngày quý vị có thể hành trì giữ giới, và dựa trên nền tảng này quý vị phát triển thiền định; lại nữa thiền định làm nền tảng cho trí tuệ, với trí tuệ này quý vị có thể thâm nhập vào chiều sâu của tâm thức và thanh lọc cấu uế của tâm.

Suốt khóa tu quý vị đã giữ năm giới để có thể tu tập giáo pháp này. Sau khi hiểu rõ giáo pháp chúng ta quyết định chấp nhận và tu tập theo giáo pháp. Và chúng ta phải tuân thủ giữ giới trong suốt cuộc đời chúng ta.

Kế đến quý vị qui y trước đức Phật và vị Thầy hướng dẫn hiện tại của khóa tu mười ngày. Sự qui y này là vì mục đích của việc dẫn đến cuộc xét nghiệm phương pháp tu tập một cách thích hợp. Chỉ có ai đã qui y giáo pháp này mới có thể tiến hành tu tập và nỗ lực một cách trọn vẹn. Người nào tâm chứa đầy hoài nghi và do dự sẽ không thể tu tập thích hợp. Tuy nhiên, niềm tin mù quáng không phải là ý nghĩa của việc qui y này; tin mù quáng không thích hợp đối với giáo pháp. Nếu bất cứ nghi ngờ nào khởi lên trong tâm, quý vị nên đến vị Thầy hướng dẫn vào lúc cần thiết để hoá giải nghi ngờ.

Sự qui y còn có nghĩa là tuân thủ qui luật và thời khắc của khóa tu. Những điều này được xác định, dựa vào kinh nghiệm của hàng ngàn người tu tập trước, để có thể giúp quý vị hành trì liên tục, và giúp quí vị đạt được lợi lạc lớn lao nhất từ khóa tu mười ngày này.

Nhờ qui y, quý vị tu tập chuẩn xác khi quý vị được hướng dẫn. Bất cứ những phương pháp nào mà quý vị đã tu tập trước đây, quý vị được yêu cầu đình chỉ lại trong suốt thời gian khóa tu. Quý vị có thể gặt hái những lợi lạc và đánh giá giá trị của phương pháp chỉ khi nào hành trì nó nghiêm túc theo một phương pháp thích hợp. Mặc khác, pha trộn phương pháp hành trì có thể làm quý vị gặp nhiều khó khăn trầm trọng.

Quý vị bắt đầu thực tập thiền quán hơi thở (Anāpāna meditation) để phát huy khả năng điều phục tâm và định tâm (samādhi). Quý vị được hướng dẫn chỉ thở một cách tự nhiên không sử dụng thêm bất cứ thần chú, kệ tụng, hình tượng hoặc một thể thức nào. Lý do của sự nghiêm cấm này là để giữ tính nhất quán của phương pháp tu này: hơi thở là yếu tố quen thuộc và có thể chấp nhận đối với mọi người, nhưng một câu chú hoặc một hình tượng chỉ có thể chấp nhận ở một số người mà không thể cho tất cả.

Nhưng còn một lý do quan trọng hơn về việc tu tập chỉ quán sát hơi thở. Toàn bộ tiến trình tu tập là một cuộc khám phá ra sự thật trong mỗi chúng ta, về bản chất thật của thân và tâm, chứ không phải theo sự mong muốn của quí vị. Đó là sự quán sát thực tại. Quý vị ngồi xuống và khép mắt lại. Không nghe ngóng, không hướng tâm ra ngoài, không lay động thân thể. Lúc đó hoạt động nổi bật nhất trong thân thể quý vị là hơi thở. Quý vị tu tập qua quán sát thực tại này: đó là hơi thở tự nhiên, khi nó đi vào và ra hai lỗ mũi. Khi nào quý vị không cảm nhận hơi thở, quý vị được phép thở hơi mạnh một tí, cốt đặt sự chú ý của quý vị nơi khu vực của hai lỗ mũi, và một lần nữa quý vị trở về hơi thở tự nhiên, bình thường và nhẹ nhàng. Quý vị bắt đầu tu tập sự thật thô và bên ngoài, và khi đó quý vị tiến xa và sâu hơn vào những sự thật vi tế hơn, sự thật tối hậu. Mỗi giai đoạn trong suốt tiến trình tu tập, quý vị quán sát sự thật mà quý vị thực sự kinh nghiệm, từ thô nhất đến vi tế nhất. Quý vị không thể đạt đến chân lý tối hậu bằng sự tưởng tượng. Quý vị sẽ bị rối loạn thêm vì những viễn tưởng xa vời và chỉ tự lừa dối mình.

Nếu quý vị sử dụng thêm thần chú vào đối tượng của hơi thở, quý vị có thể tập trung tâm nhanh hơn, nhưng sẽ gặp nguy hiểm trong phương cách hành trì đó. Mỗi lời chú có một tác động đặc biệt. Bằng sự lặp lại một lời chú hoặc câu chú, chúng ta tạo ra rung động ảo giác và bị chìm sâu vào đó. Ở mức độ bên ngoài của tâm, một lớp bình an và hài hòa được hình thành, nhưng ở mức độ sâu, tâm cấu uế vẫn còn tồn tại. Con đường duy nhất để loại trừ những phiền não ngủ ngầm này là tu tập quán sát chúng, bằng cách đưa chúng lên bề mặt của tâm để chúng tiêu hoại. Nếu chỉ quán sát sự rung cảm giả tạo đặc biệt, chúng ta không thể quán sát những rung cảm tự nhiên khác nhau liên quan đến phiền não của chúng ta, đó là quán sát một cách tự nhiên những cảm thọ sinh khởi trên thân chúng ta. Vì vậy, mục đích của chúng ta là để khám phá ra thực tại của chính mình và thanh lọc tâm, nếu sử dụng câu chú có thể gây ra những trở ngại.

Tương tự, sự mường tượng – sự sao chụp một hình ảnh trong tâm – có thể trở thành một chướng ngại cho việc thực hành. Phương pháp hành trì để phá vỡ sự thật bên ngoài và đạt đến sự thật tối hậu bên trong. Sự thật bên ngoài là sự thật được phối hợp lại luôn luôn chứa đầy ảo giác, vì ở cấp độ này tưởng tri hoạt động và bị dao động do những phản ứng của quá khứ. Tưởng tri có điều kiện này phân biệt và chia chẻ dẫn đến những thiên vị và thành kiến, làm phục hồi lại những phản ứng (sankhārā). Nhưng nhờ quán sát thực tại phân biệt bên ngoài, chúng ta dần dần đi vào kinh nghiệm thực tại tối hậu của thân và tâm: không gì khác hơn ngoài những rung động sinh diệt trong mỗi sát na. Ở giai đoạn này, tâm không phân biệt, và vì vậy sự thiên vị hoặc thành kiến không thể sinh ra, không có phản ứng sinh khởi. Phương pháp tu tập tuần tự làm suy yếu đi các tưởng tri có điều kiện và vì vậy cũng làm yếu đi các phản ứng, dẫn đến một trạng thái nơi đó nhận thức và cảm thọ đều bị tiêu diệt, đó là, chứng nghiệm Niết-bàn. Nhưng với sự chú ý có chủ tâm đối với một hình thể, bóng dáng, hoặc ảo ảnh, chúng ta chỉ dừng lại ở cấp độ của thực tại bên ngoài, và không thể vượt qua thực tại này được. Vì lý do này, hành giả không nên tưởng tượng hình tượng cũng không nên đọc tụng thần chú.

Sau khi tập trung tâm thức qua quán sát hơi thở tự nhiên, quý vị bắt đầu thực hành thiền Minh Sát Tuệ để phát triển trí tuệ, quán sát bản chất của quý vị, tẩy sạch tâm cấu nhiễm. Quý vị tu tập quán sát những cảm thọ tự nhiên trên thân thể từ đầu đến chân, bắt đầu trên bề mặt và sau đó vào sâu hơn, thực tập cảm nhận cảm thọ trong và ngoài, tại mỗi phần của thân thể.

Quán sát thực tại như nó đang hiện hữu, không khởi lên thành kiến nào, để phân tán sự thật bên ngoài và đi vào sự thật rốt ráo bên trong, đây là phương pháp thiền Minh Sát Tuệ. Mục đích của việc làm phân tán thực tại thô là để có thể làm cho thiền giả thoát khỏi “cái Ta” ảo giác. Ảo giác này là nguồn gốc của tất cả tham ái và sân hận, và mang lại khổ đau vô biên. Nhờ nhận thức, chúng ta có thể nhận ra nó là một ảo giác, nhưng hiểu biết này không đủ điều kiện để chấm dứt đau khổ. Niềm tin tôn giáo hoặc triết học không có quan hệ gì, một khi chấp thủ tự ngã còn hiện hữu, chúng ta vẫn còn đau khổ. Để phá vỡ ngã chấp này, chúng ta phải kinh nghiệm trực tiếp bản chất vô thường của thân và tâm, bản chất này thay đổi liên tục vượt ngoài khả năng điều khiển của chúng ta. Duy chỉ có kinh nghiệm này chúng ta mới có thể phá vỡ ngã chấp, dẫn đến con đường thoát khỏi tham ái, sân giận và khổ đau.

Vì vậy, nhờ kinh nghiệm trực tiếp, phương pháp này là một khám phá tìm ra bản chất thật của hiện tượng mà chúng ta gọi nó là “cái Ta” và “cái của Ta”. Có hai yếu tố thuộc về hiện tượng này: đó là vật chất và tinh thần, thân thể và tâm thức. Thiền giả thực tập bắt đầu bằng quán sát thực tại của thân. Để kinh nghiệm trực tiếp thực tại này, chúng ta phải cảm nhận thân thể, nghĩa là tỉnh giác các cảm thọ xuyên suốt thân thể. Vì vậy quán sát về thân (kāyānupssanā) liên hệ mật thiết với quán sát những cảm thọ (vedanānupassanā). Tương tự, chúng ta không thể kinh nghiệm thực tại của tâm thức ngoài những gì phát sinh trong tâm thức. Vì vậy, quán sát tâm (cittānupassanā) cũng liên quan mật thiết với quán sát những thành phần của tâm (dhammānupssanā).

Điều này không có nghĩa rằng chúng ta phải quán sát những tư tưởng riêng biệt. Nếu cố làm như vậy chúng ta sẽ bắt đầu lún vào các tư tưởng. Chúng ta chỉ nên đơn giản duy trì sự tỉnh giác tự nhiên của tâm thức trong mỗi sát na; xem tham ái, sân hận, vô minh và rung động có mặt hay không. Và đức Phật đã khám phá ra rằng bất cứ điều gì sinh khởi trong tâm sẽ được kết hợp với một thân cảm thọ. Vì vậy, cho dù hành giả đang khám phá ra các hiện tượng thuộc tâm hoặc thân của “cái Ta”, việc tỉnh giác cảm thọ là điều quan trọng.

Khám phá này là đóng góp duy nhất của đức Phật và giữ vai trò quan trọng trong giáo pháp của Ngài. Ở Ấn Độ, trước và đương thời của đức Phật, đã có nhiều vị dạy và thực hành giới và định. Trí tuệ cũng đã có mặt, ít nhất trí tuệ thuộc về tri thức hoặc thuộc tín ngưỡng: trí tuệ nhận chân tâm cấu uế là nguồn gốc của khổ đau, sự tham ái và sân giận cần được đoạn trừ để thanh lọc tâm thức và thành tựu giải thoát. Đức Phật, người duy nhất đã tìm ra con đường để thực thi điều này.

Một điều bị thiếu sót là sự tuệ tri về tầm quan trọng của cảm thọ. Thời đó cũng như ngày nay, quan điểm được chấp nhận rộng rãi rằng những phản ứng (sankhārā) của chúng ta là phản ứng với những đối tượng bên ngoài của các căn: thấy, nghe, ngửi, nếm, tiếp xúc và suy tư. Tuy nhiên, sự quán sát về sự thật bên trong cho thấy rằng giữa đối tượng và sự phản ứng có một điểm tiếp nối đã bị quên đi: đó là cảm thọ. Sự tiếp xúc của một đối tượng với một giác quan tương ứng dẫn đến cảm thọ; tưởng tri (sañña) thẩm định tốt hoặc xấu, tuỳ theo sự đánh giá đó cảm thọ phát sinh lạc hoặc bất lạc, và chúng ta phản ứng với tâm tham ái hoặc sân hận. Tiến trình xảy ra rất nhanh đến nỗi khi nhận thức ra nó thì phản ứng đã được lặp lại nhiều lần và đã tập trung đầy đủ sức mạnh để chế ngự tâm thức. Để đối phó những phản ứng này, chúng ta phải tỉnh giác tại thời điểm mà chúng (phản ứng) sinh ra; chúng (phản ứng) phát sinh cảm thọ, và vì vậy chúng ta phải tỉnh giác đối với những cảm thọ. Trước thời đức Phật, chưa ai khám phá ra điều này, chính nhờ khám phá này, Bồ-tát Siddhatha Gotama đạt được sự giác ngộ, và đây là lý do tại sao Ngài luôn luôn nhấn mạnh tầm quan trọng của cảm thọ. Cảm thọ có thể đưa đến phản ứng tham ái, hoặc sân giận, và vì vậy khổ đau sinh ra, nhưng cảm họ cũng có thể dẫn đến trí tuệ với trí tuệ này chúng ta đoạn trừ phản ứng và bắt đầu thoát khỏi khổ đau.

Trong thiền Minh Sát Tuệ, bất cứ sự tu tập nào gây chướng ngại tâm tỉnh giác đối với cảm thọ đều có hại, ví dụ như sự tập trung vào một câu thần chú hoặc một hình tượng, hoặc chỉ chú ý đến sự vận hành vật lý của thân thể hoặc chú ý đến những tư tưởng sinh khởi trong tâm. Quý vị không thể loại trừ khổ đau trừ phi quý vị đi vào nguồn gốc của nó, đó là cảm thọ.

Phương pháp thiền Minh Sát Tuệ được đức Phật giải thích trong bài kinh Mahā-Satipaṭṭhāna sutta [2] (Kinh Đại Niệm Xứ), “Bài kinh dạy về tu tập chánh niệm”. Bài kinh này được chia thành nhiều phần, khảo sát những khía cạnh khác nhau của phương pháp tu tập; quán sát về thân, về cảm thọ, về tâm, và về các pháp. Tuy nhiên, mỗi phần hoặc chi phần của bài kinh có cùng một lời kết luận như nhau. Có thể có những điểm khác nhau khi bắt đầu tu tập, nhưng điều này không quan trọng, một thiền giả phải trải qua những giai đoạn, những kinh nghiệm cố định trên con đường đi đến mục đích tối hậu. Những kinh nghiệm này cũng là những kinh nghiệm cốt lõi của sự hành trì thiền Minh Sát Tuệ được mô tả trong những câu kinh được lặp lại ở kết luận của mỗi phần.

Trong giai đoạn đầu tiên này, chúng ta kinh nghiệm sự sinh khởi (samudaya) và đoạn diệt (vaya) một cách riêng biệt. Ở giai đoạn này người hành thiền tỉnh giác về thực tại kết hợp trong hình thức của các cảm thọ thô trên thân. Chúng ta tỉnh giác cảm thọ, có thể là cảm thọ đau, sinh khởi. Nó có thể tồn tại trong một thời gian và cuối cùng sẽ tan biến.

Vượt qua giai đoạn đầu, chúng ta thể nhập vào giai đoạn của sinh-diệt (samudaya-vaya), trong giai đoạn này chúng ta kinh nghiệm sự sinh-diệt đồng thời xảy ra, không có khoảng cách nào giữa sinh-diệt. Những cảm thọ thô, cảm thọ hợp nhất tan rã thành những rung động vi tế, sinh và diệt rất mau chóng, và đặc tính vững chắc của thân và tâm biến mất. Xúc cảm mạnh-vững-chắc, và cảm thọ mạnh-vững-chắc đều tan rã thành những rung động. Đây là giai đoạn bhaṅga (sự tan rã), giai đoạn này chúng ta kinh nghiệm chân lý tuyệt đối của thân và tâm: đó là sự sinh diệt liên tục, không có sự chắc thật nào.

Giai đoạn tan rã này (bhaṅga) là giai đoạn rất quan trọng trong tiến trình tu tập, vì chỉ khi nào chúng ta thể nghiệm sự tan rã của thân và tâm thì sự tham ái đối với chúng mới không còn hiện hữu nữa. Khi đó chúng ta không còn tham ái dù ở bất cứ phương diện nào; điều này có nghĩa là chúng ta thể nhập vào giai đoạn của sankhāra-upekkhā (giai đoạn hành-xả). Những phiền não ngủ ngầm (sankhārā) bị chôn lấp trong vô thức bây giờ xuất hiện lên bề mặt của tâm thức. Đây không phải là tiến trình thối lui mà là tiến trình thăng tiến, vì chỉ khi nào phiền não hiện ra ở bề mặt của tâm thức, chúng mới có thể đoạn trừ được. Phiền não sinh khởi, chúng ta bình thản quán sát, và chúng tuần tự tiêu diệt. Chúng ta sử dụng những cảm thọ thô và bất lạc như công cụ để loại trừ sankhārā sân hận ngủ ngầm; và sử dụng những cảm thọ vi tế và cảm thọ lạc như công cụ để đoạn trừ sankhārā tham ái ngủ ngầm. Vì vậy, tu tập giữ tâm tỉnh giác và xả ly đối với mỗi cảm thọ, chúng ta thanh lọc tất cả tâm phiền não phức tạp ngủ ngầm bên trong, và tiến đến mỗi lúc càng gần hơn mục đích Niết-bàn, giải thoát.

Chúng ta phải vượt qua mọi khó khăn của những giai đoạn khởi đầu này để đạt đến Niết-bàn. Chúng ta có thể đạt đến mục đích sớm hay muộn tùy thuộc vào sự nỗ lực đoạn trừ những sankhārā quá khứ tích tụ trong chúng ta.

Tuy nhiên, trong mọi hoàn cảnh và điều kiện, giữ tâm tỉnh giác và xả ly đối với cảm thọ là điều cốt lõi. Sankhārā sinh ra từ thân cảm thọ. Tu tập tâm xả ly đối với cảm thọ, quý vị ngăn ngừa không cho sankhārā mới sinh ra, và đồng thời quý vị cũng đoạn trừ những sankhārā cũ. Vì vậy tu tập quán xả ly những cảm thọ, quý vị tuần tự thăng tiến đến mục đích tối hậu của sự giải thoát ra khỏi mọi khổ đau.

Hãy thực tập nghiêm túc. Đừng xem thiền định như một trò chơi, để rồi theo học hết phương pháp này tới phương pháp nọ mà không nỗ lực tu tập theo một phương pháp nhất định. Nếu làm như vậy, quý vị sẽ không bao giờ vượt qua những bước đầu của bất cứ phương pháp nào, và vì vậy quý vị cũng sẽ không bao giờ đạt đến mục đích. Đương nhiên, quý vị có thể thử nghiệm những phương pháp khác nhau để tìm ra một phương pháp thích hợp. Nếu cần, quý vị cũng có thể thử nghiệm hai hoặc ba lần về phương pháp tu tập này, nhưng đừng bỏ phí cả cuộc đời của quý vị chỉ vì những cuộc trắc nghiệm. Một khi quý vị tìm ra một phương pháp thích hợp, hãy thực hành nó một cách nghiêm túc để quý vị có thể thành tựu mục đích.

Cầu mong những người khổ đau khắp mọi nơi tìm thấy con đường thoát khổ.
Cầu mong mọi chúng sanh đều được hạnh phúc!

Ghi chú:
[1] Buddha Gotama: Một danh hiệu của đức Phật Thích-ca.
[2] Kinh Đại Niệm Xứ, số 22 thuộc Kinh Trường Bộ.

Dhamma Nanda

Tổng hợp và chia sẻ các bài viết về Dhamma, đặc biệt là những lợi ích phương pháp thiền Vipassana, phương pháp thiền cổ xưa được Đức Phật Gotama tái phát hiện cách đây hơn 2600 năm, và được Ngài giảng dạy như một liều thuốc chung chữa trị những bệnh chung của nhân loại. Phương pháp không tông phái này nhằm tới việc diệt trừ những bất tịnh tinh thần và đưa đến hạnh phúc cao cả nhất của việc hoàn toàn giải thoát..

Trả lời

Email của bạn sẽ không được hiển thị công khai. Các trường bắt buộc được đánh dấu *